儒學基本觀念(四):儒家显与隐的智慧

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(楊慶亮老師)

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希臘人對神的信仰,同時也是對美的信仰。因此,希臘人用人的形象來代表神;因為世界上再沒有比人更美的形體了!在古希臘「神人同形」的觀念中,唯有人的形象是最能恰當表現神的形式。

但是,人畢竟只是人,神較之於人又表現出極大的超越性;而神的生活,恰是人渴望卻無法達到的最好生活。神性之美意味著人心中最卓越的渴望。

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在希臘神話裡,「不朽」與「可朽」是神與人定義性的差別。人有一定的壽 數,死亡是人注定的命運,神則長生不老;神的神聖性就體現在神對死亡的超越 性上。是神就沒有軟弱、衰老、疾病等人類的缺陷和不足,而是體現世界上存在 榮光的價值:像是生活的永恆光輝、美、力量、永遠的青春。

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諸神無可抗拒,命運無可主宰,人與神有著無法逾越的鴻溝。但人的存在價 值,卻是可以「與神相似」。史詩《伊利亞德》作者荷馬以阿基里斯的英雄形象 來表顯人可以獲得的最高讚譽。

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這位希臘第一勇士阿基里斯說:

我隨時願意迎接死亡,只要宙斯和其他神明決定讓他實現。 強大的海克力斯也未能躲過死亡。 

如果命運對我這樣安排,

我願意倒下死去,

但現在我要去爭取榮譽。

而希臘要攻打的特洛伊軍隊統帥赫克托,他的妻子哀求他不要上陣;因為如 果他不幸犧牲,自己就成為寡婦,兒子將成為孤兒!

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然而這位英雄說:

夫人,這一切我都明白,   但是若像個懦夫從厮殺的戰場上溜走,  我在特洛伊男人和身著長袍的特洛伊女人面前怎麼抬得起頭來?  

我的心也不容我逃避,自小人們就教育我,   

勇敢殺敵,同特洛伊人并肩衝在最前頭,  

為父親和我自己贏得巨大的榮光, 

夫人,我勸你心裡不要過於悲傷,  

誰也不能違反命運女神的安排。

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子貢曰:「夫子之文章,可得而聞也;夫子之言性與天道,不可得而聞也。」 (《論語.公治長》篇)

子貢的這段話,明白肯定「性」與「天道」是孔子所重視的主題,否則子貢 不會特意提出。這兩個主題雖重要,卻「不可得而聞也」!這句「不可得而聞也」, 應該不只是「聽不到」而已。更深刻的意思應該是:這兩大主題當用心領會,無 法言傳。因為它隱藏在所有明顯文字背後,正如「天何言哉?四時行焉,百物生 焉,天何言哉?」

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我們試圖通過孟子對人性的探討,這是「顯」的部分,之後再回頭來看孔子 《論語》中的言行,這是屬於「隱」的部分,顯隱對照,便能較明顯地看到儒學 的成德路徑。

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從「生」的角度談「性」,原本就是「性」的傳統解釋。告子說「生之謂性」:

告子曰:「性,猶湍水也;決諸東方則東流,決諸西方則西流。人性之無分 於善不善也,猶水之無分於東西也。」(《孟子.告子上》篇)

(人的本性就像縈迴的流水般,向東疏導就往東流,向西疏導就往西流,人 性不分善與不善,就像水性不分東西一樣。)

孟子認為「生之謂性」,就像是「白之謂白」一樣,不能表達出「性」的真 正內涵。孟子真正的意思,是將「性」關聯著「人」,將「人性」合稱,表達 人之所以為人的獨特性。

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因此,藉著「水」的譬喻,孟子不取可以任意改動方向的水流特性,而取水 往低處流的本性,認為人性也如水流就下般,有著善的本性。

所以,孟子接著說:

「水信無分於東西,無分於上下乎?人性之善也,猶水之就下也;人無有不 善,水無有不下。今夫水,搏而躍之,可使過顙;激而行之,可使在山。是豈水 之性哉?其勢則然也。人之可使為不善,其性亦猶是也。」

(水,搏擊它,使它跳起來高過人的額頭;也可以阻塞它,使它逆流,流上 山波。這難道是水的本性?這都是外在的力量使其改變。人會成為不善,是因其 本性受到外在力量的影響所致,道理也是一樣的。)

孟子特別提到「人性」,主要就是要顯示人不同於禽獸的幾希處,孟子認為,若說禹之治水,當順水之道;那麼,人之修德,便當順人性之道,順著人性本善的道路。只要將性看得分明,萬理皆在其中。因為所有惡的產生,無外是遺忘了 人性的本源之善。

孟子曰:「富歲,子弟多賴;凶歲,子弟多暴,非天之降才爾殊也,其所以 陷溺其心者然也。」(《孟子.告子上》篇)

(豐年時,子弟大都懶惰;荒年時,子弟大多殘暴。並不是天生材質如此, 而是外在環境使他們「放其良心」。)

環境猶斧斤般,旦旦伐於牛山之木,斲傷戕害我們先天固有的仁義禮智之心。

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孟子曾用有名的「孺子入於井」的情境,來指點活生生的人性樣貌。

孟子說:

「所以謂人皆有不忍人之心者,今人乍見孺子將入於井,皆有怵惕惻隱之心;非所以內交於孺子之父母也,非所以要譽於鄉黨朋友也,非惡其聲而然也。由是 觀之,無惻隱之心,非人也;無羞惡之心,非人也;無辭讓之心,非人也;無是 非之心,非人也。惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之 端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,猶其有四體也。有是四端而自謂 不能者,自賊者也;謂其君不能者,賊其君者也。」(《孟子.公孫丑上》篇)

這一訴諸每個人皆有可能遭遇到的經驗,重點不在於證明人性本善,因為我 們大可用其他事例證明本性為惡,例如我們也時常會對他人的遭遇幸災樂禍。這 一事例,最有價值的地方,是指點人的本心是「活」的,在一臨界不及思考的瞬 間,所展現的,是一出自內在本性,與外物共感的狀態。也就是說,在我們的思 慮還來不及起作用的時候,這怵惕惻隱之心已經勃然發作了。這內在情境的直接 現身,使得人在這一臨界點的反應,是如此地自然不待其他因素。孟子即從這瞬 間心的躍動,來決定「人性」,來決定人之所以異於禽獸的「幾希」。「幾希」,指 的就是這樣極其珍貴又極其微小的生機。

孟子曰:「人之所以異於禽獸者幾希,庶民去之,君子存之。」(《孟子.離 婁章句下》篇)

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這「幾希」便是孟子所領會的人性,這全然不同於西方將人的本質定義為「理 性動物」。如果說「理性動物」是種概念意義的理解,那麼惻隱之心所代表的人 性「幾希」,便是人心內在最有價值的生生端倪,也是生命的核心,人若領會(思) 它的本性,這端倪便會無盡擴充出去。

「凡有四端於我者,知皆擴而充之矣,若火之始然,泉之始達。苟能充之, 足以保四海;苟不能充之,不足以事父母。」(《孟子.公孫丑下》篇)

對於這無盡的可能性,人所能做的,就是領會它!這也是孟子所言人性論的 最重要意義。

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孟子說:

「乃若其情,則可以為善矣,乃所謂善也。若夫為不善,非才之罪也。惻隱 之心,人皆有之;羞惡之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆 有之。惻隱之心,仁也;羞惡之心,義也;恭敬之心,禮也;是非之心,智也。仁、義、禮、智,非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣。」(《孟子.告子上》 篇)

(若,順也,順其情使之善者,真所謂善也;若是有人作惡,不能歸罪於他 的資質。)

「操則存,舍則亡」,先天善性,雖是人先天所固有的,卻需要人時時存養, 存養操存則有;若失其養放其心則無。

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儒師院課堂

故「學問之道無他,求其放心而已矣。」換言之,學問之道,便在於時時「謹 記」讓自己本心善性作主,當惻隱即惻隱,當恭敬即恭敬。人間最大的悲哀,正 在於捨棄康莊大道而不行,失去良心而不尋求。

孟子曰:「仁,人心也;義,人路也。舍其路而弗由,放其心而不知求,哀 哉!人有雞犬放,則知求之;有放心,而不知求。」(《孟子.告子上》篇)

藉此人性的認識,孟子為儒學開啟了一條成德之道。從此儒學有了一條確定 的下學上達的路徑。但是,也衍生了需要進一步克服的問題:

在孟子的心性之學系統中,似乎每個人的面前,時時都面臨著需要抉擇的兩 個世界:一個是人心本有的理想世界,一個是未經反省而被本心遺忘的世界。我 們需要時時提醒自己是否「放失本心」,時時提醒自己進入一個理想的莊嚴世界。

然而,在這樣的「二心」世界中,「想要改變」卻是我們最為憂慮的根源,「憂慮」 於我們不斷忮求改變,實際上卻沒有改變我們的東西!

同樣在這個問題上,陽明先生曾批評程朱:人豈能有兩個心?若對應著本心 的理想世界與遺忘本心的現實世界,而將「性」分成義理之性與氣質之性時,必 然會產生如何溝通的問題。

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從孟子的人性論中,理想與現實之間的分際更為清楚了,我們明顯看到了理 想與現實並列的二層世界。但在孔子的生活世界中,沒有看到現實與理想的衝 突,只看到兩者消融在一個喜悦熱誠的聖者心靈之中。

子貢曾說「夫子言性與天道不可得而聞也」。是的,夫子言性,是隱藏在他 的生活態度之中。若說孟子是以「思」、「養」來復其本心,那麼,夫子的一言一 行,無時不在「思」與「養」之中。

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王陽明在《傳習錄》談到「操存舍無」,有段話說得非常確切。

「若論本體,元是無出無入的。若論出入,則其思慮運用是出。然主宰常昭昭在此,何出之有?既無所出,何入之有?程子所謂『腔子』,亦只是天理而已。雖終日應酬而不出天理,即是在腔子裡。」  

(如果就心的本體來說,原本就是沒有什麼出與入的。如果要談論到出入, 那麼人的思考就是出。然而人的主宰明明就在心裡面,哪有什麼出呢?既然沒有 出,何入之有?程頤所說的「心腔」,也只不過是天理。即使一天到晚不停地應 酬,也不會超出天理,就是在心腔裡。)

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